Humanisme Dissertation Philosophie Sujet

Introduction

[Amorce] La question de l’éducation de l’homme dans toutes ses dimensions est au centre de la réflexion des humanistes et témoigne de leur soif de connaissance : « En somme, que je voie en toi un abîme de science », écrit Gargantua à son fils Pantagruel. Pour assurer cette formation, toutes sources sont bonnes : la redécouverte des textes de l’Antiquité, mais aussi les innovations et expériences scientifiques ainsi que la découverte de terres lointaines, de civilisations et de cultures inconnues jusqu’alors, explorées lors de nombreux voyages, occasion de se « frotter et limer [la] cervelle contre celle d’autrui », selon l’image pittoresque de Montaigne. [Problématique] Quelle est l’importance pour l’humanisme renaissant de cette ouverture à autrui dans la formation de l’individu ? [Annonce du plan] La rencontre de l’autre permet aux humanistes de mieux se connaître soi-même [I], mais aussi de s’interroger sur soi et sur sa culture et ainsi de se remettre en question [II]. Elle suscite aussi, d’une façon plus générale, une réflexion presque philosophique sur la nature et la condition de l’homme [III].

I. « Frotter notre cervelle contre celle d’autrui » 
pour se former et s’enrichir

Les moyens pour « frotter sa cervelle contre celle d’autrui » se multiplient à la Renaissance et permettent à l’individu de se former et de s’enrichir par des connaissances nouvelles.

1. Voyages lointains pour découvrir de nouvelles cultures

  • Les progrès techniques de la navigation et de la construction navale (boussole, astrolabe) permettent aux navigateurs espagnols et portugais d’affronter les grandes traversées vers des territoires inconnus. La Renaissance est une époque de voyages lointains qui permettent de découvrir des mondes très différents, d’autres civilisations et coutumes jusqu’alors inconnues (exemples : peuples amérindiens, comme les Tupinambas, premier texte de Jean de Léry ; Le Nouveau Monde découvert par Cristobal Colon, de Lope de Vega).
  • Ces nouveaux mondes suscitent l’étonnement et la curiosité (exemples : deuxième texte de Jean de Léry : « merveilleusement étonnés ». « Le voyager me semble un exercice profitable. L’âme y a une continuelle exercitation à remarquer les choses inconnues et nouvelles », Montaigne).
  • Ils amènent les voyageurs à rendre compte de ces us et coutumes différents, à les décrire avec précision, en ethnologues, pour informer les Européens (exemple : premier texte de Jean de Léry) [+ exemples personnels].

2. Échanges d’idées en Europe pour compléter 
sa formation humaniste

  • L’humanisme de la Renaissance s’ouvre aussi à l’autre par les échanges et la circulation à travers l’Europe des idées, des conceptions et des cultures, qui marque la naissance d’une conscience européenne : « Le monde entier est notre patrie à tous » (Érasme, Hollandais/Thomas More, Anglais)…
  • Parcourir l’Europe fait partie de la formation du jeune humaniste pour échanger, dialoguer. Exemples : Journal du voyage de M. de Montaigne en Italie par la Suisse et l’Allemagne en 1580 et « De la vanité » dans les Essais.

3. Dialoguer à travers le temps : redécouverte de l’Antiquité

  • L’imprimerie, mise au point par l’Allemand Gutenberg vers 1450, met les textes anciens et la Bible – le savoir et la foi – à la portée d’un public élargi.
  • On lit, on réapprend à connaître, on réinterprète les auteurs de l’Antiquité, avec lesquels on dialogue à travers le temps : « C’est aux sources mêmes qu’il faut puiser la doctrine » (Érasme).
  • La perspective historique permet la confrontation de soi (de l’époque moderne) avec l’autre (les racines de la culture) du point de vue politique (exemple : La République de Platon), scientifique (exemple : Épicure), artistique, philosophique (voir les multiples citations en latin dans les Essais, sorte d’intrusion de « l’autre », du modèle ancien [intégré dans la pensée humaniste] qui infléchit, nuance, soutient les idées de l’auteur).
  • On imite les Anciens mais on a aussi le souci de les dépasser : l’autre devient un point de repère et un modèle à surpasser. On se forme en se démarquant de l’autre.

II. « Limer […] notre cervelle contre celle d’autrui » 
pour se remettre en question

La rencontre avec l’autre permet à l’homme européen d’apprendre mais aussi de s’interroger sur soi.

1. L’ethnocentrisme en question

  • La comparaison avec l’autre – notamment avec les civilisations lointaines, les « sauvages » – amène à la remise en cause de l’ethnocentrisme et des valeurs et certitudes européennes.
  • L’autre s’étonne naïvement des mœurs européennes dites « civilisées » et en souligne par là les abus, les incohérences : il sert de révélateur des erreurs des Européens. Exemples : le « vieillard » dans le premier texte de Léry ; « Les coches » de Montaigne [+ exemples personnels].
  • Inversement, l’autre suscite l’étonnement par ses qualités humaines, culturelles et morales et force à la confrontation avec soi-même. Exemple : chez Montaigne, « hardiesse et courage… » des Indiens du Mexique qui rivalisent avec les « exemples anciens »/critique de la cruauté des conquérants.

2. Apprendre le relativisme et modifier son rapport à l’autre

Les notions ancrées dans la culture et la pensée européennes se modifient par la confrontation avec l’autre : ainsi naît chez les humanistes la conscience de la relativité des cultures, des « vérités » (relativisme).

  • Les notions de « sauvage », de « barbare », mais aussi de « civilisé » sont reconsidérées, remises en question. Exemple : Montaigne : « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ».
  • Cela amène à la reconnaissance des qualités de l’autre. Exemple : premier texte de Léry (mise en relief de la sagesse, de la tempérance, de l’éloquence de l’Indien Tupinamba) ; texte de Montaigne (admiration devant la « beauté [des] ouvrages » des Indiens du Mexique).
  • Cela entraîne une attitude morale différente : respect de l’autre – dans ses coutumes, ses croyances et ses valeurs –, esprit de tolérance et de diversité. Exemple : Montaigne (Essais, « De la vanité ») qui refuse tout préjugé et tout conformisme intellectuel.

3. Prendre l’autre comme modèle et douter…

  • « Autrui » est considéré comme un modèle, un idéal à imiter. Exemples : premier texte de Léry : le « vieillard » incarne la sagesse, la tempérance ; second texte de Léry : hospitalité, ouverture à l’autre des Tupinambas ; texte de Montaigne : habileté, sens artistique des Indiens [+ exemples personnels].
  • La façon de penser l’autre mais aussi les thématiques littéraires en seront bouleversées : c’est la naissance du mythe littéraire du bon sauvage, qui influencera les mentalités et nourrira la réflexion philosophique du xviiie siècle.
  • « Frotter sa cervelle à celle d’autrui » amène à l’apprentissage du doute sur soi. L’humaniste en arrive à se poser les questions essentielles : « Notre culture est-elle légitime, puisque le développement de ces populations a abouti à d’autres coutumes et valeurs que les nôtres ? » ou : « Quelle est la valeur de notre religion, puisqu’elle n’est pas répandue sur ces terres qui pourtant connaissent le bonheur et se comportent de façon morale ? »

III. L’ouverture à autrui pour réfléchir 
sur la condition de l’homme

La fréquentation d’autrui place le débat au-delà des problèmes d’individu, de société et de culture, pour poser la question plus générale de la condition humaine, chère aux humanistes.

1. L’ouverture à l’autre, composante de l’homme nouveau

  • L’ouverture à l’autre fait partie des valeurs essentielles de l’idéal humaniste. Elle amène à une nouvelle définition de l’homme, celle qu’explicite Montaigne : « Un honnête homme, c’est un homme mêlé », c’est-à-dire qui fait preuve de sens critique, de tolérance, de largeur d’esprit.
  • Ainsi, pour l’humaniste, il n’existe pas de type idéal et exclusif de l’humanité. Nul homme ne peut être exclu de l’humanité parce qu’il ne correspondrait pas à un physique déterminé, à un modèle culturel précis, à des normes sociales.

2. S’intéresser à l’homme sous toutes ses formes

  • Se pencher sur le corps de l’homme : l’humaniste ne réfléchit pas sur l’autre uniquement en tant qu’être pensant, mais aussi en tant qu’être physique. La médecine, la chirurgie révèlent un intérêt pour le corps. Exemples : Rabelais, médecin, publie Le Petit Art médical de Galien ; le narrateur de Pantagruel, Maître Alcofribas Nasier, entre dans le corps de Pantagruel et y découvre de « nouveaux mondes ». Cette curiosité amène à retraduire les traités de médecine des Anciens (d’Hippocrate, par exemple).
  • Cette curiosité se marque aussi dans les arts : l’homme devient le centre de la peinture. Exemples : l’homme de Vitruve, de Léonard de Vinci ; le motif du nu manifeste aussi la place primordiale de l’exploration du corps humain.
  • S’intéresser aux conceptions d’autrui du bonheur amène l’humaniste à réfléchir sur les principes éducatifs propres à créer un homme nouveau. Exemple : les textes de Rabelais et de Montaigne sur l’éducation (lettre de Gargantua à Pantagruel ; éducation humaniste contre éducation médiévale des « sorbonagres » de Gargantua ; « une tête bien faite » selon Montaigne).

3. Se connaître soi, connaître l’autre, c’est connaître 
« la forme entière de l’humaine condition »

  • La réflexion humaniste effectue un constant va-et-vient formateur : s’étudier soi-même, c’est étudier l’autre ; inversement, étudier l’autre, c’est apprendre à se connaître soi-même.
  • Mais l’intérêt de se « frotter » à autrui ne se borne pas à ce profit très individuel. Il fait partie d’un cheminement de pensée plus complexe, caractéristique de l’humanisme renaissant, d’une portée philosophique : il faut se « frotter » à « la cervelle d’autrui » pour se connaître soi-même, mais surtout, au-delà, pour connaître « l’humaine condition » que chacun porte en soi (Montaigne).
  • De l’étude d’un homme – soi-même ou l’autre – naît la connaissance de la nature humaine. L’expérience de l’autre a une portée existentielle et manifeste l’existence d’une nature humaine immuable et permanente.

Conclusion

[Synthèse] L’engouement pour l’autre est sans doute l’un des traits qui justifient le mieux le nom de « Renaissance » donnée à cette période : si l’autre – celui qui est différent – naît au xvie siècle, c’est parce que c’est à cette époque qu’il est découvert et reconnu comme un être à part entière, et c’est aussi au xvie siècle que, par la re-connaissance même de l’autre, l’homme « renaît » pour devenir un homme nouveau : l’humaniste. Par l’autre il s’enrichit, apprend à se connaître, à se remettre en question pour se transformer ; par l’autre aussi, il explore la nature humaine. [Ouverture] La dynamique de cette ouverture à l’autre trouvera son écho et son retentissement au siècle des Lumières, qui doit beaucoup à l’humanisme renaissant.

Bac de français 2012, série L

Corrigé de la dissertation

Dans le premier livre des Essais, Michel de Montaigne explique que, pour se former, il faut « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui ».
En quoi peut-on dire que l’humanisme, à la Renaissance, se caractérise par une ouverture à l’autre et une interrogation sur l’autre ?

Vous répondrez à cette question en vous appuyant sur les textes du corpus et sur vos connaissances et lectures personnelles.

Ce corrigé a été rédigé par Jean-Luc.

Introduction

Pour plusieurs historiens, la Renaissance aurait eu son point de départ conventionnel en 1492 quand Christophe Colomb découvrit l’Amérique. Ce Nouveau Monde fut en effet un levier puissant pour faire évoluer le paradigme de la civilisation gréco-latine et judéo-chrétienne. Il contribua aux fondements de l’humanisme naissant. Cette découverte de l’altérité et de la différence avait déjà été préparée autant par les voyageurs médiévaux que par les contacts économiques et culturels avec les civilisations orientales.
Michel de Montaigne qui, pour constituer ses propres conceptions, a beaucoup lu les auteurs antiques comme les écrivains contemporains, a pu écrire dans ses Essais qu’il était essentiel de « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui ».
En quoi l’humanisme de la Renaissance peut-il donc être caractérisé par cet accueil de la différence chez l’autre et le profit qu’il en espère ?
Nous verrons d’abord comment l’humanisme a évolué sous l’influence de son ouverture d’esprit, puis en quoi il a cru en l’unité du genre humain, enfin dans quelle mesure il a été capable de porter un regard critique sur la culture européenne.

Développement

I. L’ouverture d’esprit

Il convient d’abord de préciser que le terme d’humanisme a pu recouvrir deux sens assez différents.

L’évolution de l’humanisme

En effet si la Renaissance renouvelle l’idée selon laquelle l’homme se conçoit lui-même, cette conception évolue fortement selon les lieux et les moments, de l’humanisme florentin du XVe siècle aux Essais de Montaigne. C’est que l’horizon culturel s’est considérablement élargi. Le monde s’est ouvert à de nouveaux continents, un nouveau système économique, le capitalisme, est en train de naître, la Réforme remet en cause le dogmatisme catholique. Confronté à ce tourbillon de nouveautés, l’humanisme ne peut plus rester une attitude intellectuelle ou idéologique. Il va devenir lui-même quête du sens nouveau à donner aux événements, interrogation perpétuelle au sujet des troubles qui pourraient ébranler sa foi dans l’homme, « animal politique » selon Aristote.
Le premier sens chronologiquement a désigné ces lettrés qui ont consacré leurs énergies à l’étude et à l’enseignement des « humanités », c’est-à-dire de la grammaire et surtout de la rhétorique latine et grecque. La chute de l’empire romain d’Orient a conduit ces érudits à venir chercher refuge en Italie, elle a aussi permis le développement de l’humanisme au sens de l’étude des textes de l’Antiquité gréco-latine, première activité de ces savants.
Le second sens désigne le courant culturel, philosophique et politique qui a découlé de cette fréquentation des auteurs anciens et de leur confrontation avec des écrits plus modernes ou provenant d’autres courants de pensée. Cette deuxième acception définit un regroupement de qualités intellectuelles, sociales, affectives, propres à la « nature humaine ». L’humanisme conçu alors comme une ouverture au monde contemporain, une approche encyclopédique, une remise en question générale de la tradition devient un courant de pensée idéaliste et optimiste qui met l’Homme au centre du monde. L’humaniste devient le défenseur et le promoteur de toutes ces valeurs humaines capables de régénérer la vieille humanité déchue dans la barbarie pour avoir oublié les leçons des maîtres antiques ou les enseignements littéraux du Christ.

La curiosité d’esprit

Dans ses deux sens, l’humanisme a été caractérisé en premier lieu par la curiosité intellectuelle, le désir d’apprendre pour comprendre. Si le premier terrain d’étude a consisté dans l’édition et l’interprétation des écrivains de l’Antiquité, il s’est vite élargi aux langues vernaculaires, aux textes d’autres traditions. Pic de la Mirandole a complété ses centres d’intérêt religieux et philosophique par l’examen de la Kabbale. Vinci se montre éclectique en se passionnant pour l’art, l’architecture, la science et les techniques, alliant recherche conceptuelle et application pratique. Rabelais poursuit conjointement une formation médicale et des activités littéraires.
Cet élargissement du domaine des connaissances apparaît notamment dans les conceptions pédagogiques des humanistes. Même s’ils privilégient la culture à la nature, ils veulent d’abord faire confiance à l’intelligence. Rabelais dénonce dans Gargantua l’éducation traditionnelle qui s’appuie sur le dogmatisme religieux sclérosant et propose en contrepartie une voracité intellectuelle métaphorique digne de son géant.
C’est surtout la découverte du Nouveau Monde qui oblige les humanistes à concevoir une autre vision de la Terre, une autre idée de l’homme en raison de son existence en dehors de l’Europe, des confins orientaux ou des tribus sauvages des côtes africaines. Après la rencontre des peuplades amérindiennes, les écrivains doivent admettre des entités culturelles « sauvages » même si elles les déroutent de prime abord. Léry n’hésite pas à se mêler aux Tupinambas pour découvrir leurs coutumes parfois étranges et leur artisanat fondé sur l’« Arabotan, c’est-à-dire bois de Brésil ». Dans ses Essais, Montaigne se fonde sur les témoignages qu’il a lus, en particulier la relation du voyage de Léry, pour étayer sa connaissance des indigènes. Ces auteurs se plaisent à souligner une même curiosité chez les « sauvages » rencontrés. Les Amérindiens de Léry donnent, comme de grands enfants libre cours à leur intérêt pour leurs visiteurs en essayant certaines pièces des vêtements portés par les Européens. De même Montaigne porte à leur crédit « la curiosité de voir des choses étrangères et inconnues ».

L’esprit d’observation

Le deuxième humanisme ne se contente donc plus seulement des livres, mais donne une large part à l’expérience. C’est ce qu’affirme péremptoirement, quatre siècles plus tard, Antoine de Saint-Exupéry quand il écrit dans le préambule de Terre des hommes : « La terre nous en apprend plus long sur nous que les livres », corrigeant peu après « un spectacle n’a point de sens, sinon à travers une culture, une civilisation, un métier ». Le nouvel humaniste ne se satisfait plus seulement des leçons des anciens temps mais veut aussi tenir compte des réalités contemporaines. Rabelais met sous la plume de Gargantua qui écrit à son fils Pantagruel des propos très novateurs : « mon fils, je t’engage à employer ta jeunesse à bien progresser en savoir et en vertu. Tu es à Paris, tu as ton précepteur Epistémon : l’un par un enseignement vivant et oral, l’autre par de louables exemples peuvent te former. » (Pantagruel, chapitre 8) Pour la première fois, l’éducation de la vie est considérée aussi utile et formatrice que la culture livresque. Ainsi s’établissent des allers et retours incessants entre observation et interprétation, entre culture traditionnelle et appropriations nouvelles. Montaigne s’inspire de Platon pour concevoir un enseignement dialogué où des exemples divers et des cas concrets permettent de faire surgir progressivement un concept ou la résolution d’un problème. N’appelle-t-il pas d’ailleurs le dernier chapitre des Essais « De l’expérience », confirmant par là son parcours intérieur où la vie quotidienne, les lectures et les impressions se combinent en autant de leçons pour lui-même et ses lecteurs ?

Le refus des préjugés

Cet humanisme manifeste également son ouverture d’esprit par le refus des préjugés. Un des thèmes essentiels de Gargantua est sans conteste un réquisitoire contre les lourdeurs d’un enseignement sorbonnard figé dans ses dogmes intangibles car réputés d’origine divine. Chez Rabelais, l’éducation du jeune prince recourt à peu de dogmatisme, l’enseignement adopte les cycles de dame Nature : en bon paysan, le précepteur se sert familièrement des incidents du jour, de la saison présente. Montaigne, lui aussi, n’a pas de mots trop forts contre ce dogmatisme. C’est lui qui dans le chapitre « De l’institution des enfants » recommande « un conducteur qui eust plutost la teste bien faicte que bien pleine ». Pour lui, l’esprit critique et l’usage de l’intelligence doivent précéder l’acquisition du savoir. De même Montaigne renonce à l’outil dialectique, aux commodités du syllogisme, base de toute discipline au Moyen-âge. Il leur substitue, comme Rabelais, l’appréhension directe de la réalité, l’observation de la nature vivante ; il conduit cette approche avec de plus en plus de rigueur au fur et à mesure que l’intelligence de l’écolier se développe.

Ce désir d’apprendre, ce passage des informations reçues au crible de l’intelligence, la rencontre d’usages différents conduisent naturellement à la remise en cause des acquis, de l’équilibre fragile des connaissances pour déboucher sur un scepticisme raisonnable, une mise en doute systématique avant un début d’appropriation. Chez Montaigne, le scepticisme est bien la conséquence du réalisme. Chez lui, nulle affirmation que toutes les vérités se vaudraient, ce doute systématique est seulement la manière la plus sûre de se prémunir contre les dérèglements de l’imagination, fonctionnement spontané de l’esprit humain. Douter permet de progresser dans une science pratique car « la peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir ». Montaigne résume sa démarche par sa célèbre devise « Que sais-je ? » montrant par là son ouverture à toute nouvelle connaissance contradictoire.

II. La croyance en l’unité du genre humain

Cette ouverture à la réalité vivante entraîne une conviction immédiate chez l’humaniste de la Renaissance, celle de l’unité du genre humain. Elle s’impose comme une évidence au philosophe : « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition » (Essais, livre 3).

La raison

Cette reconnaissance de l’unité fondamentale du genre humain repose sur l’identification d’un principe rationnel chez tous les hommes, ce que René Descartes exprimera un siècle plus tard dans le Discours de la méthode : « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée […] La puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens, ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes. » Léry découvre beaucoup d’esprit chez le vieux Tupinamba, il lui reconnaît ce bon sens par la litote « lequel comme vous jugerez n’était nullement lourdaud ». Montaigne n’est pas en reste : « La plupart de leurs réponses et des négociations faites avec eux montrent que [ces prétendus sauvages] ne nous étaient nullement inférieurs en clarté d’esprit naturelle et en justesse [d’esprit]. » Bien que présentant des us et coutumes étonnamment différents, ces Amérindiens peuvent être reconnus comme des égaux en nature. Ce qui les rapproche des Européens, l’usage universel de la raison, est plus fort que ce qui les en éloigne, les usages sociaux.

La possibilité de la confrontation

Cette faculté de raisonner rend la confrontation des idées possibles, une fois qu’ont été levés les obstacles liés à la langue et aux différences des rites sociaux. Sûrs de se référer à des principes universels, conscients de leur égalité naturelle, les protagonistes peuvent se lancer dans l’échange de leurs opinions, construire des argumentations admissibles par leurs contradicteurs. Les différences trouvent leur explication et peuvent alors être surmontées à défaut d’être dépassées. Le dialogue entre Léry et le vieux Tupinamba est très éclairant. La considération attribuée à l’Arabotan trouve son origine dans la profusion du matériau au Brésil et dans son absence en Europe. Son appréciation différente révèle en outre des systèmes de valeur très éloignés, des rapports avec la terre très dissemblables selon que les besoins vitaux primaires sont plus ou moins bien satisfaits. Le mépris pour les « sauvages » peut faire place à une franche admiration. Léry les respecte ; s’il les dénomme initialement par une affectueuse condescendance « nos Tupinambas », il admet finalement la pertinence des propos « d’un pauvre sauvage américain » où la litote ironique doit éviter de heurter les susceptibilités européennes. Montaigne les crédite d’un sens artistique et d’une grande « habileté » artisanale. De même il admire leur « courage » face à l’adversité qui supporte sans peine la comparaison avec les stoïciens de l’Antiquité. Cet usage de la raison est pour ces écrivains de la Renaissance non seulement le signe évident d’une civilisation mais encore le meilleur chemin vers la vertu.
La confrontation, si elle est reconnue possible, va devenir souhaitable. Elle va être recherchée pour éprouver la solidité des connaissances et des valeurs. Léry place la discussion avec le vieux Tupinamba dans un rapport de maître à élève. Au début, la demande du « sauvage » le place dans une relation de dépendance à l’égard de celui qu’il a sollicité. Léry répond comme un professeur qui prend soin de fournir des éléments compréhensibles, des explications complètes et détaillées. Mais à partir du moment où il se rend compte que son interlocuteur a assimilé rapidement la leçon, qu’il a « bien retenu ce qu’[il] venai[t] de dire », c’est à son tour de subir l’ascendant du vieillard tout auréolé de sa sagesse. Léry devient son disciple attentif et muet. On peut remarquer également que la réflexion progresse par des questions comme dans la maïeutique. Ponocrates, dans Gargantua, propose une éducation véritablement socratique, où l’intelligence du maître et celle du disciple se pénètrent. Montaigne recommande dans ses Essais de « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui ».

La fraternité spirituelle, l’optimisme

Ces auteurs humanistes reconnaissent non seulement la raison en tout homme, mais encore une « image » de Dieu selon leur foi chrétienne qui s’appuie sur les enseignements de la Genèse. Cette conviction n’allait pourtant pas de soi. Les premiers colons espagnols avaient réduit en esclavage les peuplades américaines en voyant dans leurs membres des êtres dénués d’âme à la manière des bêtes. Ce comportement inhumain fut dénoncé par de courageux religieux catholiques comme Frey Antonio de Montesinos, puis Bartholomeo de Las Casas, au nom de la fraternité dans le Christ.
Les auteurs de la Renaissance ont ainsi pu voir dans les « sauvages » la présence d’une morale naturelle comme antérieure au péché originel. Léry, imbibé d’exégèse calviniste et porté par le courant évangéliste qui avait professé le sens littéral de la Bible, est conforté dans sa foi, cette unique vérité qui conduit sa vie. La sagesse de l’indigène ressemble aux préceptes évangéliques. Certaines formulations se rejoignent étrangement. « Mais cet homme tant riche dont tu me parles, ne meurt-il point ? » avec le « fol » qui suit ne rappellent-ils pas Luc 12, 20 : « Mais Dieu lui dit : Insensé ! cette nuit même ton âme te sera redemandée ; et ce que tu as préparé, pour qui cela sera-t-il ? ». Plus loin « La terre qui vous a nourris n’est-elle pas aussi suffisante pour les nourrir ? » ne serait-elle pas une version païenne de Matthieu 6, 26 : « Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, et ils n’amassent rien dans des greniers ; et votre Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ? » S’agit-il de simples coïncidences ou de la reformulation « chrétienne » d’une sagesse païenne ? Il est probable que l’étudiant a retrouvé chez ces Amérindiens des « hommes de bonne volonté », qu’il a reconnu en eux des frères bien disposés qui savent « aim[er] et chéri[r] ». C’est pourquoi il conclut « Voilà sommairement et au vrai le discours que j’ai ouï ». Il se montre doublement apôtre, d’abord en témoin véridique de ce qu’il a entendu et rapporté pour l’édification de ses lecteurs, mais aussi en envoyé pour la conversion des païens. Montaigne, lui aussi, fait l’éloge des Amérindiens chez qui se rencontrent « la dévotion, l’observance des lois, la bonté, la libéralité, la franchise ».

Ainsi triomphe l’optimisme devant l’unité de la condition humaine, devant ces « sauvages » qui connaissent le bonheur paisible d’une vie selon la Nature. Ils vivent dans la confiance une relation avec une entité qui les dépasse : « sans nous en soucier plus avant, nous nous reposons sur cela ». Ces peuples respectent en tout point les commandements du Décalogue. Ils semblent vivre dans la familiarité de Dieu comme au jardin d’Éden.

III. La comparaison critique avec les Européens

Ce tableau des peuplades d’Amérique paraît quand même utopique. Léry avait rapporté l’anthropophagie des Tupinambas que Montaigne a relativisée dans son chapitre « Des cannibales ». Ce même Montaigne ne voit plus dans les victimes des conquistadors ces tribus cruelles qui se livraient à des sacrifices humains. En fait le point de vue a été déformé par le désir de dénoncer les excès des conquérants et des colonisateurs. La naïveté des Amérindiens devait faire ressortir la duplicité des Européens.

La cupidité, le mensonge

Montaigne se sert en effet des peuples d’Amérique centrale pour blâmer tous les manquements et les vices de la civilisation européenne. Il dénonce le mauvais usage de la science et des techniques, la barbarie de reîtres incapables de reconnaître un art authentique chez les Aztèques. Plus grave, Montaigne souligne la cupidité, le mensonge, des conquérants qui ont abusé de la crédulité et de la franchise des indiens par « une apparence d’amitié et de bonne foi ». Les « sauvages » servent de repoussoir. Le véritable projet du moraliste est de corriger les dérives de ses compatriotes.

L’incohérence

Il faut comprendre que l’optimisme humaniste a été fort meurtri par les atrocités des guerres de religion. Le Troisième Livre des Essais est rédigé en plein paroxysme du conflit civil. La folie qui s’y déchaîne est en fait une constante humaine. Faute de bonne éducation, les chrétiens se montrent infidèles et intolérants. Ils sont inconséquents avec les Évangiles. Chez eux, la vérité ne peut se manifester car la mesure et la vertu ont été obscurcies.

Conclusion

L’humanisme, issu d’un retour aux sources littéraires et morales de l’Antiquité, a évolué progressivement vers un esprit d’indépendance à l’égard de toutes les rigidités dogmatiques médiévales. Les changements survenus au cours des XVe et XVIe siècles, en particulier la Réforme, la découverte de nouveaux continents, les progrès de la médecine et de l’astronomie, ont permis de susciter chez quelques intellectuels un goût prononcé pour l’exercice de la raison et de la tolérance. Ces écrivains pétris de culture antique, curieux de tout, attentifs aux réalités contemporaines nouvelles ont cru en l’unité supérieure du genre humain malgré les différences apparentes ou les folies meurtrières. Cet accueil de la différence chez l’autre et le profit intellectuel qu’elle en espérait ont donc bien constitué un des principaux moteurs de la pensée humaniste de la Renaissance.
Inspirés par un véritable esprit chrétien, ces écrivains ont été amenés à dénoncer les excès d’une nature humaine qui avait oublié ses limites et ses liens avec le sacré. Ils ont préparé l’avènement d’une intelligentsia européenne. Ils ont posé les fondements d’un culte de la raison qui a, par la suite, revendiqué son autonomie dans le libertinage intellectuel, puis s’est émancipé avec force au cours du Siècle des Lumières. Parallèlement, ces penseurs ont été conduits par leurs observations et leurs réflexions à devenir un peu plus chaque jour des moralistes attentifs à dénoncer les dérives des sociétés dont ils étaient issus. Les auteurs de la Renaissance ont stigmatisé le fanatisme cruel des guerres de religion, la cupidité des colonisateurs qui ont saccagé des civilisations frustes ou brillantes, mais toujours vraies. Au nom d’une culpabilité chrétienne, de la « nostalgie d’une unité perdue », d’un paradis plus conceptuel que réel, ils ont contribué à façonner le mythe du bon sauvage, à alimenter le débat entre nature et culture. La confrontation critique entre civilisations qu’ils ont rapportée dans leurs écrits a permis aux siècles suivants l’éclosion d’un genre nouveau, celui du voyage fictif et satirique d’étrangers en Europe cette fois : Les Lettres persanes de Montesquieu, L’Ingénu de Voltaire pouvaient dénoncer commodément les incohérences de la société d’Ancien Régime…

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